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miércoles, marzo 19, 2008

Octavio Rico: La mente del universo



Durante los últimos siglos, ciencia y religión no han tenido relaciones muy amistosas. Pero hoy, como argumenta el físico y filósofo Mariano Artigas en su última obra, "La mente del universo" (1), se puede dejar atrás los antiguos malentendidos. Este importante libro explica minuciosamente cómo es posible la nueva concordia. La cosmovisión científica actual descubre en la naturaleza una autoorganización congruente con la acción divina.
Mariano Artigas (Zaragoza, 1938), sacerdote, doctor en Física y en Filosofía, tiene la competencia precisa para abordar la cuestión. Profesor de Filosofía de la Naturaleza en la Universidad de Navarra, ha publicado trece libros sobre las relaciones entre ciencia, filosofía y teología. Entre sus obras destacan Filosofía de la ciencia experimental, La inteligibilidad de la naturaleza o El desafío de la racionalidad.
El título -deliberadamente provocativo, dice el autor- de su último libro está tomado de Séneca, que respondió así esa pregunta eterna: "¿Qué es Dios? La mente del universo. ¿Qué es Dios? El todo que ves y el todo que no ves". Artigas usa la misma fórmula, pero no en sentido panteísta: se refiere a Dios como "la mente del universo" para expresar que la naturaleza posee racionalidad, información y creatividad.
La ciencia experimental, señala el autor, no debería ser utilizada como base de perspectivas reduccionistas o cerradas al espíritu, puesto que incluye no sólo un conocimiento acerca de los hechos, sino también las condiciones necesarias para que se dé ese conocimiento. Tales condiciones pueden ser consideradas, según Artigas, como supuestos cuyo análisis constituye una tarea filosófica y teológica. A través de ese análisis pueden encontrarse los puentes de diálogo o, si se prefiere, las claves necesarias para superar los escollos que suelen presentarse al tratar aquellas cuestiones en que se hallan implicadas tanto las ciencias experimentales, como la fe o la ciencia teológica.
Al considerar las condiciones que hacen posible el conocimiento y el progreso científicos, Artigas centra su atención en tres supuestos generales: la racionalidad del universo (supuesto ontológico), relacionada con el orden de la naturaleza; la capacidad humana para conocer ese orden (supuesto epistemológico), que incluye las diversas modalidades de la argumentación científica, y los valores implicados por la actividad científica (supuesto ético), que incluye aspectos como la búsqueda de la verdad o el servicio a los demás. El análisis de dichos supuestos -siempre con los resultados de la ciencia contemporánea, como telón de fondo- puede proporcionar, según Artigas, una clave valiosa para comprender el significado del progreso científico y, por tanto, su alcance teológico.


Fuera del alcance de la ciencia
Las circunstancias concretas de la ciencia y de la epistemología tal como se encuentran al final del siglo XX parecen brindar una base muy interesante para dar solidez al argumento que desarrolla Artigas. "La ciencia experimental -advierte el autor- por sí sola nunca llegará hasta Dios, hasta la acción divina, hasta las dimensiones espirituales del ser humano o las leyes morales, porque estas realidades caen fuera de los objetivos de esa ciencia y no pueden ser estudiadas utilizando el método de la contrastación experimental". Podemos pensar, sin embargo, en "puentes filosóficos" a través de los cuales es posible conectar la ciencia experimental con la teología.
El problema es que esos puentes no están ya hechos: hay que construirlos. "Un puente científico -afirma Artigas- no serviría, porque permanecería del lado de la ciencia y no podría funcionar como puente. Sólo queda una posibilidad: que la filosofía y la teología puedan incorporar dentro de sus propios ámbitos los logros científicos". En el diálogo actual entre ciencia y religión, los puentes entre ambos campos se suelen denominar "cuestiones fronterizas": aquellas, como el origen del universo, que son abordadas tanto por la ciencia como por la religión -o la metafísica-, aunque desde perspectivas diferentes.
Es cada vez más elevado el número de científicos -que, a la vez, piensan como filósofos de la ciencia- que defienden y buscan el diálogo entre la fe y la ciencia experimental. Algunos de ellos -es el caso del físico Stanley Jaki- están convencidos de que "existe una avenida intelectual que constituye a la vez la ruta de la ciencia y el camino hacia Dios". Otro de los que así piensan, el físico John Polkinghorne, hablaba recientemente del "curioso modo en que la ciencia moderna parece apuntar casi irresistiblemente más allá de sí misma".


Más allá del mecanicismo
Ahora, por vez primera en la historia, se dispone de una cosmovisión científica que proporciona una imagen rigurosa y unificada del mundo, porque abarca todos los niveles naturales (el microfísico y el macrofísico, incluido el biológico) y sus relaciones mutuas. Dentro de esa nueva visión del mundo, el orden natural es visto como una propiedad de la naturaleza que debe ser supuesta por la ciencia para que la empresa científica tenga sentido.
En la antigüedad, la naturaleza era considerada ante todo como el mundo de los seres vivientes. En esa cosmovisión, que suele conocerse como "organicista" -el mundo como un organismo-, la finalidad desempeña un papel esencial. Más tarde, el éxito sistemático de la ciencia experimental moderna a partir del siglo XVII se centró principalmente en las ciencias físicas. El mundo comenzó a ser contemplado, entonces, como una máquina, donde aparentemente no hay lugar para la finalidad; todo sería explicable en términos de reacciones físicoquímicas gobernadas por el azar, pero a la vez precisas como una máquina.
Más recientemente, el enorme desarrollo de la física, y el consiguiente progreso de la química, ha proporcionado la base para una nueva biología que vuelve a ocupar un lugar central en la ciencia natural. Esto significa, en otras palabras, que otra vez resulta adecuado hablar de teleología, es decir, de dimensiones finalistas en el contexto científico. Algunos autores han comenzado a usar el término "postmecanicista" para denominar a esta cosmovisión actual.


La nueva cosmovisión científica
Refiriéndose a esa nueva concepción, Paul Davies y John Gribbin, destacados filósofos de la ciencia, han hecho notar que "la transición hacia un paradigma "postmecanicista", un paradigma adecuado para la ciencia del siglo XXI... está llevando consigo una nueva perspectiva sobre los seres humanos y su papel en el gran drama de la naturaleza... No dudamos -añaden- de que la revolución que tenemos el inmenso privilegio y fortuna de presenciar delante de nuestros ojos alterará para siempre la idea que el hombre tiene del universo".
Entre los rasgos de ese nuevo paradigma, Artigas llama la atención sobre la evidencia de un cierto tipo de autoorganización que incluye la información como uno de sus rasgos característicos (2). La autoorganización se ha convertido, en efecto, en la metáfora utilizada habitualmente para representar la cosmovisión científica actual, si bien -hace notar el autor- "nuestro conocimiento de la autoorganización no ha hecho más que empezar".
El concepto de materia parece haber perdido definitivamente algunas connotaciones que tenía en la anterior cosmovisión mecanicista. La materia no se considera ya pasiva e inerte, sino como algo que posee un dinamismo interno en todos los niveles naturales, no sólo en el ámbito biológico, sino también en el inorgánico.
La cosmovisión actual implica, pues, un proceso gigantesco de autoorganización en el cual han emergido muchas novedades que no pueden representarse como una mera suma de sus componentes. El universo está, por tanto, lleno de potencialidades no actualizadas, y cualquier nueva forma de integración de información puede provocar nuevos resultados.


La finalidad, rehabilitada
Los puentes teleológicos -todas aquellas dimensiones relacionadas con la finalidad natural- tienen un gran interés en el actual diálogo entre la fe y la ciencia experimental. La ciencia experimental nacida en el siglo XVII y su posterior desarrollo, con el consiguiente enfoque mecanicista del mundo, pareció minar los fundamentos de ese puente. La nueva cosmovisión, sin embargo, parece restaurarlo de un modo nuevo e interesante. A este capítulo dedica Artigas una atención particular en su libro.
La existencia de teleología natural en nuestro mundo puede ser considerada como un hecho bien corroborado en la actualidad, no sólo en el nivel biológico sino también en el físicoquímico.
No hay duda de que el mundo biológico está lleno de fenómenos teleológicos: se trata de dimensiones finalistas porque implican que distintos componentes colaboran para alcanzar un objetivo común. Esta conclusión es nueva y conviene apreciarla como uno de los hechos relevantes en el contexto de la nueva cosmovisión científica. Hasta ahora, el estado de las ciencias no proporcionaba una base suficiente para obtenerla; solamente el progreso científico en las últimas décadas del siglo XX ha hecho posible alcanzar esta posición ventajosa.
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En consonancia con la cosmovisión científica actual, se puede pensar en un Dios personal que ha concebido los dinamismos naturales.
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Así, en la actualidad es posible contemplar nuestro mundo como el resultado de un proceso gigantesco de autoorganización. Sucesivas potencialidades específicas han sido actualizadas y han producido una serie de sistemas crecientemente organizados que culminan en el organismo humano, el cual proporciona la base para una existencia verdaderamente racional. La dimensión teleológica de este planteamiento es del todo evidente, e igualmente lo es el enfoque que puede hacerse de la evolución cósmica y biológica a partir de esta nueva visión del cosmos.


La obra inacabada de Dios
En consonancia con la cosmovisión postmecanicista, se puede muy bien pensar en un Dios personal que ha concebido el dinamismo natural y se sirve de él para producir, de acuerdo con las leyes naturales, niveles sucesivos de innovaciones emergentes que, en último término, hacen posible la existencia de seres verdaderamente racionales (3).
Tomás de Aquino, en sus comentarios a la Física de Aristóteles, da una definición de la naturaleza que encaja a la perfección en este contexto: "La naturaleza no es otra cosa sino el plan de un cierto arte, concretamente un arte divino, inscrito en las cosas, por el cual esas cosas se mueven hacia un fin determinado: como si quien construye un barco pudiese dar a las piezas de madera que pudieran moverse por sí mismas para producir la forma del barco". En este texto -que bien podría tomarse como una aproximación del siglo XIII a la cosmovisión científica actual-, la naturaleza es contemplada como la obra de Dios, que progresa hacia su forma plenamente constituida, pero que es llevada por un principio anterior, por una tendencia natural que es el resultado de la acción de Dios.
Considerando la novedad de su perspectiva, así como la amplitud de la horizontes que abre al lector, La mente del universo "puede considerarse -en palabras del Card. Paul Poupard, presidente del Consejo Pontificio para la Cultura- no sólo una contribución destacada, sino también un avance importante en el área del diálogo contemporáneo entre fe y ciencia".


Creación y evolución no se contraponen
Cuando se considera el problema del origen del universo, es prácticamente inevitable decantarse por una de las dos posiciones que se han propuesto desde la antigüedad. La primera contempla el universo como el resultado de una creación divina; la otra lo ve como algo autosuficiente y autocontenido, y, por tanto, infinito y, a veces, también como una manifestación de la divinidad misma de acuerdo con algún tipo de panteísmo. La novedad real en nuestra época es que, por vez primera, se ha formulado una posición que pretende basarse en el progreso de la cosmología y afirma que el universo tuvo un comienzo en el tiempo pero que, no obstante, es completamente independiente de cualquier acto divino de creación: sería una especie de creación sin creador.
Llegados a este punto, conviene hacer notar -y así lo hace Artigas en su libro- que "la sola ciencia no puede probar la existencia de la creación divina. Desde el pun to de vista científico siempre podemos suponer que un estado del universo, por elemental que sea, fue el resultado de otros estados precedentes. Los argumentos que pueden llevarnos a admitir la existencia de una creación divina son más bien metafísicos y religiosos. No podemos probar mediante argumentos racionales que el mundo ha tenido un origen en el tiempo". Es más, si los cristianos creen esto es porque -como ya lo subrayó Tomás de Aquino- está contenido en la Revelación.
El fundamento ontológico último del universo es, en fin, un problema que no puede ser decidido mediante argumentos puramente físicos, sino un problema metafísico que debe ser tratado usando argumentos filosóficos. "Ninguna teoría de las ciencias naturales -afirma William Carroll- puede contradecir la doctrina de la creación, porque lo que explica la creación no es un proceso, sino la dependencia metafísica en el orden del ser".
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La espiritualidad humana y la actividad divina resultan congruentes con el proceso de evolución biológica.
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La espiritualidad humana y la actividad divina resultan congruentes con un proceso de evolución biológica que incluye también el origen del organismo humano. Por otra parte, hay que recordar que la doctrina de las grandes religiones no se opone a la doctrina científica de la evolución.
Nuevo evolucionismo
De modos diversos, la Iglesia católica ha venido repitiendo esas ideas desde que, en 1950, Pío XII se refirió al origen del cuerpo humano en su encíclica Humani generis. Más recientemente, Juan Pablo II, en un mensaje dirigido en 1996 a la Academia Pontificia de Ciencias, refiriéndose a las "teorías de la evolución", afirmaba que la teoría de la evolución de las especies debería ser considerada en la actualidad como algo "más que una hipótesis", es decir, como una teoría válida siempre que no se haga de ella "una interpretación exclusivamente materialista" (ver servicio 147/96). Una interpretación así colisionaría con la verdad acerca del hombre y sería incapaz de proporcionar un fundamento para la dignidad de la persona humana.
La evolución -el "carácter evolutivo del universo", tal como apunta Whitrow- es, en efecto, uno de los ingredientes principales de la cosmovisión contemporánea, pero no debería ser usada para argumentar a favor del materialismo mediante razonamientos que parecen científicos y que son, en realidad, filosóficos, y filosóficamente incorrectos. Hoy se puede afirmar, a la luz de la nueva cosmovisión, que la naturaleza es racional en la medida en que ha sido formada mediante principios ra cionales, y también porque proporciona la base para la existencia de seres racionales.
Algunos científicos presentan la evolución como si ésta fuese necesariamente algo incompatible con la religión. Dos de ellos, Jacques Monod, premio Nobel francés, y Richard Dawkins, biólogo de Oxford, han ejercido de hecho una fuerte influencia en la segunda mitad del siglo XX como oponentes a la religión en nombre de la ciencia evolutiva. En realidad, los dos autores -que han hecho de la teleología el blanco de sus ataques- convierten la ciencia evolutiva en una entera filosofía natural que, a su vez, pretende ser también una entera explicación del mundo.
Sin embargo, y a pesar de algunos conflictos particulares, se puede decir que la mayoría de los autores creyentes piensan que la evolución biológica es compatible con la actividad divina.
Así, la cosmovisión actual nos ofrece una nueva comprensión de los caminos seguidos por la evolución, ya que completa la explicación clásica de la evolución con la perspectiva de la autoorganización. La combinación de azar y necesidad, de variación y selección, junto con las potencialidades para la autoorganización, pueden ser contempladas fácilmente como el camino utilizado por Dios para producir el proceso de la evolución biológica. Algunos científicos, que piensan también como filósofos de la naturaleza, sostienen que el pensamiento evolutivo es perfectamente compatible con la existencia de un plan divino, e incluso sugieren -como el Nobel Christian De Duve (ver servicio 72/96)- que existen indicadores que nos llevan a admitir la existencia de un plan de este tipo.

3 comentarios:

Anónimo dijo...

Me parece que el planteamiento está hecho al revés: no es la ciencia la que se está "abriendo" o acercando a la religión o a la teología, sino ésta se ha topado con la dura realidad y ha tenido que extender sus posibilidades de explicación con instrumentos científicos.
Nos queda todavía mucho por andar en materia de conocimiento científico, pero el avance actual no hubiera sido posible si sólo nos hubiéramos conformado con una explicación divina.

Anónimo dijo...

Considero que tanto religión como ciencia han hecho las cosas "al revés", una por dogmática, y la otra por falta de humildad y no considerar que es eso: "una parate del pensamiento fallido humano". La ciencia demuestra su facilidad de falible muy fácilmente: ¿Por qué sigue habiendo ciencia? Pues para tapar los "errores" que la misma ciencia ha provocado en otros tiempos, que, en su momento histórico ha considerado como verdades "absolutas" y ahora se descubre que "fulano estaba equivocado..." Veamos (sólo un ejemplo) la páliza que la decofidicación de ADN le está dando a Darwin...por ejemplo.

Ignacio

OLIVIA TORRES dijo...

RELIGION Y CIENCIA

Todo lo imaginado y realizado por el hombre sirve para librarlo de sentimientos de necesidad y para calmar sus sufrimientos. Hay que tenerlo en cuenta si queremos comprender los movimientos espirituales y su desarrollo. Pues sentir y ansiar son el motor de todos los logros humanos, aunque esto parezca demasiado idealista. ¿Cuáles son los sentimientos y las necesidades que han llevado al hombre al pensamiento religioso y a creer, en el sentido más amplio de la palabra? Si reflexionamos, caeremos en la cuenta de que en los orígenes del pensamiento y de la experiencia religiosos aparecen sentimientos muy diversos.

En el hombre primitivo es el miedo. Miedo al hambre, a los animales salvajes, a la enfermedad, a la muerte. Debido a que a ese nivel de la existencia la comprensión de las conexiones causales suele ser mínima, el ingenio humano se desdobla en entes más o menos análogos, de cuyas acciones o deseos dependen las acciones temidas. Entonces, se da el deseo de captar la simpat{ia de dichos entes celebrando ceremonias y haciendo sacrificios que, según creencias transmitidas de generación en generación, han de aplacarlos. Estoy hablando de la religión del miedo.

Esta no es creada, pero si establecida en gran parte, por la formación de una casta de sacerdotes que se hace pasar por mediadora entre el pueblo y los temidos entes, y funda posteriormente una supremacía.

A menudo el dirigente, el que gobierna o la clase privilegiada, cuyo dominio mundano se apoya sobre otros factores, incorpora las funciones sacerdotales para su propia seguridad, o bien establece una comunidad de intereses con la casta sacerdotal.

Una segunda fuente de configuraciones religiosas son los sentimientos sociales. El padre, la madre, los dirigentes de las comunidades humanas son mortales y susceptibles de cometer errores, el anhelo de dirección, de amor y de apoyo moral motiva a la creación de conceptos sociales, como por ejemplo el concepto moral de Dios. Tal es el Dios de la Providencia, que ampara, dispone, recompensa y castiga. Es el Dios que según el horizonte de los hombres impulsa la vida de la familia, de la humanidad, que consuela en momentos de desgracia y de nostalgia, que custodia las almas de los muertos. Estas son las nociones morales y sociales de Dios.

En las Sagradas Escrituras del pueblo judío se nota la evolución que lleva desde la Religión del Miedo hacia la Religión Moral. Su continuación se llevó a cabo en el Nuevo Testamento. Las religiones de todos los pueblos civilizados, en especial los de Oriente, son en esencia religiones morales. Ha sido un adelanto fundamental en su existencia el paso de las religiones basadas en el temor a las de orden moral, pero al considerarlas debemos evitar ese prejuicio que supone que toda religión primitiva está puramente basada en el miedo, y que toda religión de pueblo civilizado es puramente de tipo moral. Todas son mixtas, aun cuando haya una proporción entre el mayor avance cultural de un pueblo y el predominio en él de la religión de tipo moral.

Lo que iguala a todas estas religiones es el carácter antropomórfico que atribuyen a Dios. Es un estadio de la experiencia religiosa que sólo intentan superar ciertas sociedades y ciertos individuos particularmente dotados. En todas se encuentra un tercer grado de experiencia religiosa, aunque casi nunca esté tampoco en estado puro. Es la llamada RELIGIOSIDAD CÓSMICA, difícil de comprender PUES DE ELLA NO SURGE UN CONCEPTO ANTROPOMÓRFICO DE DIOS.

EL INDIVIDUO SIENTE LA FUTILIDAD DE LOS DESEOS Y LAS METAS HUMANAS, DEL SUBLIME Y MARAVILLOSO ORDEN QUE SE MANIFIESTA TANTO EN LA NATURALEZA, COMO EN EL MUNDO DE LAS IDEAS. ESE ORDEN LLEVA A SENTIR LA EXISTENCIA INDIVIDUAL COMO UNA ESPECIE DE PRISIÓN, Y CONDUCE AL DESEO DE EXPERIMENTAR LA TOTALIDAD DEL SER COMO UN TODO RAZONABLE Y UNITARIO. LA RELIGIOSIDAD COSMICA SE PUEDE ENCONTRAR INCLUSO EN LAS PRIMERAS ETAPAS DEL DESARROLLO RELIGIOSO, POR EJEMPLO EN ALGUNOS SALMOS DE DAVID Y EN ALGUNOS PROFETAS. EL COMPONENTE DE RELIGIOSIDAD COSMICA ESTÁ MUCHO MÁS ACENTUADO EN ESCRITOS DE SCHOPENHAUER. LOS GENIOS RELIGIOSOS DE TODOS LOS TIEMPOS ERAN ADMIRABLES GRACIAS A ESTA RELIGIOSIDAD QUE NO CONOC{IA DOGMAS NI DIOS ALGUNO CONCEBIDO A LA MANERA DEL HOMBRE. Y ES POR ESTO QUE NO PUEDE HABER NINGUNA IGLESIA CUYA ENSEÑANZA FUNDAMENTAL SE BASE EN LA RELIGIOSIDAD CÓSMICA, Y TAMBIEN POR ESO ENCONTRAREMOS ENTRE LOS HEREJES DE TODOS LOS TIEMPOS A HOMBRES COLMADOS DE ELLA, CONSIDERADOS MUY A MENUDO IDEALISTAS O HASTA SANTOS POR SUS CONTEMPORÁNEOS. HOMBRES COMO DEMÓCRITO, FRANCISCO DE ASIS Y SPINIZA ESTÁN MUY CERCA UNOS DE OTROS.

¿CÓMO PUEDEN COMUNICARSE LOS HOMBRES ESTA RELIGIOSIDAD CÓSMICA SI CON ELLA NO ES POSIBLE FORMAR NI UN CONCEPTO DE DIOS NI UNA TEOLOGÍA? A MÍ ME PARECE QUE TAL ES LA FUNCIÓN PRINCIPAL DEL ARTE Y DE LA CIENCIA: DESPERTAR Y MANTENER VIVO ESE SENTIMIENTO EN TODOS AQUELLOS QUE ESTÉN DISPUESTOS A RECIBIRLO.

ASÍ LLEGAMOS A UNA CONCEPCIÓN NO COMÚN DE LAS RELACIONES QUE VUNCULAN LA CIENCIA CON LA RELIGIÓN. PUES SOLEMOS INCLINARNOS ANTE LA PREMISA HISTÓRICA DE QUE CIENCIA Y RELIGIÓN SON DOS ENTES ERRECONCILIABLEMENTE ANTAGÓNICOS, Y ELLO A CAUSA DE UN MOTIVO MUY COMPRENSIBLE. QUIEN ESTÉ IMPREGNADO DE LA REGULARIDAD CAUSAL DE TODOS LOS HECHOS CONSIDERARÁ IMPOSIBLE EL CONCEPTO DE UN ENTE QUE INTERVENGA EN LOS SUCESOS EL UNIVERSO, YA QUE EN LA HIPÓTESIS DE LA CAUSALIDAD NO CABEN NI la Religión del Miedo NI LA Religión Social, o sea Moral. SEGÚN ELLA, (LA HIPÓTESIS DE LA CAUSALIDAD) ES IMPENSABLE UN DIOS QUE RECOMPENSA Y CASTIGA, QUE PRESUPONE QUE EL HOMBRE ACTÚA SEGÚN COMPULSIONES EXTERNAS E INTERNAS, DE MODO QUE NO PUEDE SER RESPONSABLE ANTE DIOS, COMO NO LO ES DE SUS MOVIMIENTOS UN OBJETO CARENTE DE VIDA. ESTA ES LA CAUSA POR LA QUE SE ACUSÓ A LA CIENCIA DE CORROMPER LA Moral, UNA ACUSACIÓN MUY INJUSTA. PARA QUE SEA EFICÁZ EL COMPORTAMIENTO ÉTICO DE LOS HOMBRES DEBE BASARSE EN LA COMPASIÓN, LA EDUCACIÓN Y EN MOTIVOS SOCIALES: NO NECESITA DE NINGUNA BASE RELIGIOSA. Sería muy triste por parte de la humanidad si sólo se refrenara por miedo al castigo y por esperanza de un premio después de la muerte.

Es comprensible que desde siempre la Iglesia haya combatido la ciencia y haya perseguido a sus adeptos. Pero opino por otro lado que la RELIGIOSIDAD CÓSCMICA ES EL ESTÍMULO MÁS ALTO DE LA INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA. Sólo el que pueda imaginar los esfuerzos extraordinarios que hacen falta para abrir nuevos caminos a la ciencia, es capaz de apreciar la fuerza del sentimiento que surge de un trabajo ajeno a la vida práctica. ¡Qué fe más profunda en la racionalidad del universo construido, y que anhelo por comprender, aun cuando fuera sólo una pequeña parte de la razón que revela este mundo, tenían que animar a Kepler y a Newton para que fueran capaces de desentrañar el mecanismo de la mecánica celeste con el trabajo solitario de tantos años!

Quien sólo conozca la investigación científica por sus aplicaciones prácticas llegará fácilmente a una concepción falsa del estado de ánimo de los hombres que han abierto el camino de la ciencia. Sólo aquél que haya consagrado su vida a objetos semejantes posee una imagen viviente de lo que ha inspirado y dado fuerza a estos hombres para que a pesar de innumerables fracasos permanecieran fieles a su objetivo. ES LA RELIGIOSIDAD CÓSMICA LA QUE DA ESA FUERZA. UN CONTEMPORÁNEO HA DICHO Y NO SIN RAZ{ON QUE EN ÉSTA ÉPOCA TAN FUNDAMENTALMENTE MATERIALISTA SON LOS INVESTIGADORES CIENTIFICOS SERIOS LOS ÚNICOS HOMBRES PROFUNDAMENTE RELIGIOSOS.1

El investigador está impregnado por la CAUSALIDAD DE TODOS LOS HECHOS. El futuro no es ni menos importante ni está menos determinado que el pasado. Para él la moral no es una materia divina sino puramente humana. Su religiosidad se apoya en el asombro ante la armonía de las leyes que rigen la Naturaleza, en la que se manifiesta una racionalidad tal, que en contraposición con ella toda estructura del pensamiento humano se convierte en insignificante destello. Este sentimiento es la razón principal de su vida, y puede elevarlo por encima de la servidumbre a los deseos egoístas.

No hay duda de que este sentimiento está muy allegado al que colma los caracteres creadores y religiosos de todos los tiempos.2

1.- EINSTEIN, ALBERT.(1879-1955). Mi visión del mundo. Tusquets Editores. España, 1980.pp.20-24

2.- EINSTEIN, ALBERT.(1879-1955). Mi visión del mundo. Tusquets Editores. España, 1980. p. 24


CITO DOS VECES A EINSTEIN.